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佛教和中国古代哲学

杜继文:佛教和中国古代哲学

佛教有多层次的结构。作为一种观察世界和指导实践的思想体系和思维方法,它的哲学是制约它的其它层次的核心,在中国哲学思想的发展史上,占有特殊的重要地位。可以说,不了解佛教的世界观,就无法全面把握汉魏以来的中国哲学。

佛教有很多派别,有各种不同的哲学体系,在不同的历史时期和社会阶层中,表现和影响也不尽相同。因此,同中国传统哲学的关系,显得错综复杂。就总体言,中国传统的哲学重经验认识,轻理论思维,注意对生活自身的探讨,轻视思考彼岸的问题。孔子说,“未知生,焉知死”,是有代表性的言论;老子的哲学,就只从“天地之始”、“万物之母”讲起,天地万物之前一片朦胧;庄子更干脆:“六合之外,圣人存而不论,”所以对本体论问题,缺乏系统的论述,通行的宗教观念,也比较粗糙。在这些方面,佛教哲学作了相当精细的补充。

首先是关于人生的本原问题。佛教在中国大规模传播,开端于东汉末年的战乱瘟疫和饥馑的年代。普遍的痛苦和生命的危机,很容易引起人们对人生价值的重新思索:人生的本质是什么?是什么原因产生了人本身,并使他成为现有的模样?佛教的“五蕴”教义说,人生的本质是不自由,是苦;因为人受诸物质和精神条件的制约,生灭无常,没有属于自身存在的独自性和永恒性。“十二因缘”的教义还说,人的真正本原,不是传统上讲的“阴阳合气”、“父母构精”之类,而是出于思想糊涂,沉沦情欲。人只是自身思想行为的产物;每个人的现世命运,乃是前世思想行为的结果。人际间的贫富夭,社会的不平等现象,都是“因果报应”的表现。把这种“因果报应”进一步夸大成为支配社会人生的神秘主义铁律,就构成了佛教的宗教基础。

从表面上看,中国传统的宗教观念中也有“因果报应”的成分。但传统的报应说,是建立在“天道”观上,所谓“天道福善祸淫”;报应的主体不是行为者本人,而是他的家庭和子孙,所谓“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃”。佛教反对此说,主张自作善恶自受苦乐,个人行为,个人承担后果。这种思想,曾在士大夫中间引起强烈反响,而后一直成为中国宗教观念中最有影响力的一种。

特别为“因果报应”作哲学论证的,是佛教中的小乘有宗。有宗的思想,在中国流传的时间很长,早期称作“禅数学”,而后叫做“毗昙学”。它以“法体恒有”、“三世实有”为自己的理论支柱,其实所指,是物种不灭、概念实有:任何个体,都有生灭变化,但这种变化,只是它的物种在特定条件下的显现,物种自身是不变的。表达物种的是一般概念,所以概念也是实在的。这种观点,在唯见四季轮转,周而复始的古代人那里,很容易被接受,所以也有许多士大夫著文发挥,并直接应用于“形散神不灭”的论证。

到东晋南北朝,围绕着有神论和无神论曾掀起过两次很大的争论。第一次发生在佛教内部:正当东晋僧慧远在庐山倡导“毗昙学”,著文论证“神不灭”的前后,龟兹僧鸠摩罗什在长安译介大乘空宗经论,严厉批驳此前所传佛教中的“存神”之文,既否认有永恒不灭的“识神”,也反对实有“自在天”等“天神”。与此相应,还全面清算了“说一切有”的哲学体系。鸠摩罗什称慧远的理论,形同“戏论”,而慧远的主张,事实上成了中国佛教的主流。第二次争论,发生在南朝宋、齐、梁三代的世俗统治层。一部分统治者把佛教视为控制民心,稳定社会的法宝,力主三世因果,精灵不死;一部分统治者认为,对佛教不可迷信到失去理智的程度,所以驳斥因果报应,而论证“形谢神灭”。战斗的唯物主义者范缜,就是在这样的背景下写成他的《神灭论》的。

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